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Carlota Boto*

Refletir sobre a concepo tica de Aristteles requer alguma investigao sobre seu modo de conceber a poltica. Para ns, sujeitos do Brasil dessa inflexo entre o sculo XX e XXI, tica e poltica so dois termos quase contraditrios. Da decorre alguma dificuldade para se pensar uma possibilidade tica que, por ser projetada em relao esfera social e, portanto, esfera pblica, constitui um alicerce para apreender a cosmoviso do autor. Em ambos o caso tica e poltica tratava-se de postular a obteno da virtude. Compreendendo o homem como um animal poltico, para os gregos, a idia de poltica - quer radique na natureza quer nas convenes prende-se acepo de liberdade, de ausncia de um senhor (RUSS, 1997, p.40). Como destaca Victoria Camps, o prottipo do virtuoso em Aristteles seria um suposto ser ativo; ou seja, a ao que leva a cabo inclui uma dose de contemplao e de teoria, mas no contemplao pura, a qual seria privativa dos deuses e no de humanos para quem a ao inevitvel (CAMPS, 1996, p.92). Por poltica compreendia-se, pois, a forma de vida que melhor corresponde condio humana, embora, paradoxalmente, a atividade superior resida no campo da teoria pura: o sujeito da virtude o homem pblico, posto que a vida privada carece de interesse: idion, idiota. Os homens so, sobretudo, cidados; encerrados em si prprios, no viveriam uma vida racional nem humana (CAMPS, 1996, p.93).

Apreender a idia aristotlica de tica requer, de qualquer maneira, algum deslocamento de nosso modo usual de perceber o tema. Para Aristteles, o objetivo da tica era a felicidade. A felicidade, para ele, era a vida boa; e esta corresponderia como veremos adiante vida digna. Nessa direo, haveria uma subordinao da tica poltica: os tratados ticos e os tratados polticos pertencem a um mesmo estudo, classificado como poltica (RUSS, 1997, p.39).

Aristteles (384-322 a.C.) viveu na Grcia do sculo IV a.C. Nasceu em Estagira, na Macednia. Seu pai, que morreu quando Aristteles ainda era criana, chamava-se Nicmaco e ocupou o posto de mdico do rei da Macednia. Muitos estudiosos atribuem a essa origem familiar o interesse de Aristteles por assuntos relativos s cincias naturais. Muito jovem, Aristteles entrou, aos dezessete anos, na Academia de Plato, onde permanece por vinte anos; embora sua doutrina filosfica se caracterizasse pela independncia, distanciando-o de seu mestre. Aps a morte de Plato, Aristteles deixa a Academia e, alguns anos mais tarde, convidado por Filipe, rei da Macednia, para tomar a frente da educao do jovem Alexandre, herdeiro do trono [1] . Quando Alexandre assume o poder, Aristteles regressa a Atenas, aps mais de dez anos de ausncia. Fundaria, ento, o Liceu, escola onde ensina at 322, quando aps a morte de Alexandre da Macednia em 323 seu antigo mestre forado a deixar Atenas por causa de uma exploso de sentimentos antimacednicos (LUCE, 1994, p.114).

No Liceu, alm de tarefas relativas ao ensino, Aristteles se dedicaria ao estudo e sistematizao de seus cursos, para os quais - segundo Rodolfo Mondolfo - recolhia tambm materiais de teorias filosficas anteriores (MONDOLFO, 1973, p.7). Consta que o Liceu de Aristteles, alm do edifcio que o constitua, era clebre por seu jardim, ao qual se acoplava uma alameda para caminhar; que os contemporneos chamavam de peripatos: passeio por onde se anda conversando, motivo pelo qual a escola aristotlica foi chamada peripattica, seja como referncia alameda, seja como referncia ao fato de que Aristteles e os estudantes passeavam por ali discutindo animadamente filosofia (CHAU, 2002, p.336).

Durante a Idade Mdia, o corpus aristotelicus passaria para a Biblioteca de Alexandria, mantendo-se como informa Marilena Chau do lado bizantino do Imprio Romano. Como conseqncia, o corpus acabou sendo conservado, lido e traduzido pelos pensadores rabes (CHAU, 2002, p.341). Foi, ento, por intermdio da presena dos rabes no Ocidente que grande parte do pensamento aristotlico chegaria at ns [2] .

Acerca da reflexo tica de Aristteles, Jaeger considera a necessidade de apreenso de sua tica a Nicmaco e de sua tica a Eudemo, posto que outros textos tambm concernentes ao tema da tica constituiriam mais provavelmente colees organizadas e classificadas de excertos ou estratos das duas obras acima referidas. Na prtica destaca Jaeger teria ocorrido ntida predominncia dos estudos centrados sobre a tica a Nicmaco, em virtude do fato de seu texto ser compreendido usualmente como um trabalho superior e posterior tica a Eudemo, tanto na construo, na clareza do estilo e na maturidade do pensamento (JAEGER, 1995, p.262). Neste trabalho, temos a inteno de investigar, pela apropriao do discurso tico de Aristteles, expresso em sua tica a Nicmaco, algumas categorias que reputamos interessantes e factveis para se pensar o ato de educar. Nesse sentido, procuraremos mobilizar do pensamento aristotlico alguns conceitos, tomados, nesta oportunidade, como categorias operatrias. Tais conceitos so basicamente os seguintes: virtude; justo meio; discernimento; equidade; e amizade.

Em sua Poltica, Aristteles, reportando-se tica, destaca que sua idia de felicidade alia-se identificao do melhor governo, compreendendo-se este melhor governo como aquele em que cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz (ARISTTELES, Tratado da poltica, p.45) Um Estado s pode ser feliz nos termos de Aristteles caso se mantenha nele virtude e prudncia. Na vida coletiva, assim como na conduta individual, Aristteles entende o hbito como o grande princpio regulador da ao. Como sublinha sobre o tema Solange Vergnires, Aristteles situa o ethos como o regulador, o princpio e o fim da conduta: adquire-se tal ou tal disposio tica agindo de tal ou tal maneira... O carter no mais o que recebe suas determinaes da natureza, da educao, da idade, da condio social; o produto da srie de atos dos quais sou o princpio. Posso ser declarado autor de meu carter, como o sou dos meus atos (Vergnires, 1999, p.105).

No Livro II da tica a Nicmacos, h um trecho que expressa, de maneira exmia, o intuito, o propsito, o objeto e o sujeito do estudo da tica:

Estou falando da excelncia moral, pois esta que se relaciona com as emoes e aes, e nestas h excesso, falta e meio termo. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana, desejos, clera, piedade, e, de um modo geral, prazer e sofrimento, demais ou muito pouco, e, em ambos os casos, isto no bom: mas experimentar estes sentimentos no momento certo, em relao aos objetos certos e s pessoas certas, e de maneira certa, o meio termo e o melhor, e isto caracterstico da excelncia. H tambm, da mesma forma, excesso, falta e meio termo em relao s aes. Ora, a excelncia moral se relaciona com as emoes e as aes, nas quais o excesso uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o meio termo louvado como um acerto; ser louvado e estar certo so caractersticas da excelncia moral. A excelncia moral, portanto, algo como eqidistncia, pois, como j vimos, seu alvo o meio termo. Ademais possvel errar de vrias maneiras, ao passo que s possvel acertar de uma maneira (tambm por esta razo fcil errar e difcil acertar fcil errar o alvo, e difcil acertar nele); tambm por isto que o excesso e a falta so caractersticas da deficincia moral, e o meio termo uma caracterstica da excelncia moral, pois a bondade uma s, mas a maldade mltipla (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.42)

Por virtude, Aristteles compreende uma prtica. A virtude no , portanto, natureza; e no haveria um aprendizado suficientemente eficaz para garantir a ao virtuosa. A virtude, contudo, seria a forma mais plena da excelncia moral; e, por tal razo, no poderia existir em seres incompletos ainda em formao, como as crianas. A excelncia moral, revelada pela prtica da virtude, seria, antes de tudo, uma disposio de carter. Para o exerccio da virtude seria, pois, necessrio conhecer, julgar, ponderar, discernir, calcular e deliberar. Ao contrrio da tradio socrtica e platnica, no seria o mero conhecimento do bem que poderia dirigir a ao justa. A virtude, como excelncia moral, corresponderia idia de uma razo reta relativa s questes da conduta. Ora, tal disposio do carter humano teria por suposto a precedncia de uma escolha dos atos a serem praticados; e de um hbito firmado pela repetio para conduzir a ao reta. Nesse sentido, pode-se dizer que, na tica de Aristteles, virtude hbito hbito construdo pela contigidade da relao potncia e ato:

... em relao a todas as faculdades que nos vm por natureza recebemos primeiro a potencialidade, e, somente mais tarde exibimos a atividade (isto claro no caso dos sentidos, pois no foi por ver repetidamente ou repetidamente ouvir que adquirimos estes sentidos; ao contrrio, j os tnhamos antes de comear a usufru-los, e no passamos a t-los por usufru-los); quanto s vrias formas de excelncia moral, todavia, adquirimo-las por hav-las efetivamente praticado, tal como fazemos com as artes. As coisas que temos de aprender antes de fazer, aprendemo-las fazendo-as por exemplo, os homens se tornam construtores construindo, e se tornam citaristas tocando ctara; da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos, moderados agindo moderadamente, e corajosos agindo corajosamente. Essa assero confirmada pelo que acontece nas cidades, pois os legisladores formam os cidados habituando-os a fazerem o bem; esta a inteno de todos os legisladores; os que no a pem corretamente em prtica falham em seu objetivo, e sob este aspecto que a boa constituio difere da m. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.35-6)

O excerto acima confirma a perspectiva aristotlica da virtude como uma faculdade prtica; uma razo prtica, na medida em que no depende necessariamente de conhecimento terico; mas que construda pelo hbito, pela ao propositadamente exercitada e repetida, mediante uma faculdade j posta, em potncia, no carter do homem. O comportamento seria, pois, o grande fator distintivo da tica; o modo de agir perante os outros, perante si prprio, perante os que so prximos, perante a Humanidade. A natureza da reta razo estaria potencialmente presente no ser humano; cumpriria trajetria da vida, por meio de escolhas traduzidas em aes, atualizar tal potncia. Tal deliberao exige, contudo, conscincia e discernimento; alm de uma predisposio para a mediania para a moderao. Em geral, a escolha seria subordinada a emoes e a faculdades da alma. Nesse caso, a tendncia mais prudente e, por decorrncia, mais sbia seria recorrer ao que Aristteles qualifica como justo meio; sempre eqidistante entre dois extremos.

Em relao ao medo e temeridade, meio termo coragem. Em relao fruio dos prazeres, haveria uma apropriada moderao entre a insensibilidade na falta e a concupiscncia no excesso. Ser generoso corresponde mediania entre prodigalidade e avareza. Entre a pretenso e a pusilanimidade, o meio termo a magnanimidade. Ser irascvel excesso e ser aptico deficincia; o meio termo, no caso, seria a amabilidade. Aristteles supe haver sabedoria nessa situao intermediria, que nos inclina para o justo meio que s vezes se volta para o excesso e outras vezes tende para a falta [3] . Pensar o justo meio em educao seria prescrever a ao sensata aquilo que, nos termos de Aristteles, no demais nem muito pouco (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.41); a mediatez eqidistante entre dois extremos de que nos fala Daniel Hameline; para quem, tambm em educao, tudo se passa no entre... (HAMELINE, 1991, p.52-3).

A virtude tica requer escolha, deliberao, discernimento; exatamente por se debruar sobre coisas passveis de variao; e, portanto, contingentes. Ao contrrio de realidades expressas por princpios primeiros invariveis, h uma parte dos objetos postos diante da razo humana para os quais pode haver clculo e deliberao (SILVEIRA, 2001, p.48). Todavia, no simples o clculo; no fcil a escolha. Pelo contrrio: s vezes, difcil decidir o que devemos escolher e a que custo, e o que devemos suportar em troca de certo resultado, e ainda mais difcil firmar-nos na escolha, pois em muitos dilemas deste gnero o mal esperado penoso... (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.501). Para Aristteles, mesmo nos casos difceis, que envolvem o dilema da moralidade em seu limite mximo, o pior mal residiria na ao injusta, j que esta pressupe a deficincia moral do agente. E, de qualquer modo, no se pode esquecer que, para Aristteles, a felicidade, seja do Estado, seja do indivduo, corresponde ao exerccio continuado da prtica da virtude e da prudncia; sendo o melhor governo aquele em que cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz (Aristteles, Tratado da poltica, p.45). Se a ao humana, no plano dos valores, tem origem na escolha; e esta tem por fonte um raciocnio dirigido a um fim, seria possvel ao homem possuir a percepo da verdade e a impresso da falsidade (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.114), sendo inteligncia prtica apreender a verdade conforme o desejo correto. Ao deliberar sempre sobre um futuro necessariamente em aberto, o homem exercita a habilidade que, de potncia, se transmuta em ato: o discernimento. Para refletir sobre essa faculdade, Aristteles vale-se das caractersticas intrnsecas s pessoas dotadas do atributo de saber discernir; so de modo geral aquelas capazes de deliberar bem acerca do que bom e conveniente para si mesmas e para os outros em um sentido mais amplo. Tal habilidade possibilita o reconhecimento do universal na contingncia da situao particular. Por ser assim, discernir necessariamente deliberar sobre aspectos variveis, cuja escolha permitir sempre especular sobre outras opes preteridas e no acionadas. Discernir bem talvez seja, pelas palavras de Aristteles, possuir e levar s ltimas conseqncias intuies e pressentimentos de vida (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.118):

O discernimento, por outro lado, relaciona-se com as aes humanas e coisas acerca das quais possvel deliberar; de fato, dizemos que deliberar bem acima de tudo a funo das pessoas de discernimento, mas ningum delibera a respeito de coisas invariveis, ou de coisas cuja finalidade no seja um bem que possamos atingir mediante a ao. As pessoas boas de um modo geral so as capazes de visar calculadamente ao que h de melhor para as criaturas humanas nas coisas passveis de ser atingidas mediante a ao. Tampouco o discernimento se relaciona somente com os universais; ele deve tambm levar em conta os particulares, pois o discernimento prtico e a prtica se relaciona com os particulares. ... O discernimento se relaciona tambm com a ao, de tal modo que as pessoas devem possuir ambas as suas formas, ou melhor, mais conhecimento dos fatos particulares do que conhecimento dos universais. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.119)

Das consideraes acima tecidas decorre, no parecer de Aristteles, a dificuldade dos jovens em relao prtica do discernimento. No parece possvel que um jovem seja dotado de discernimento (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.120), justamente pelo fato de esse tipo de sabedoria no se resumir ao conhecimento dos universais; sendo pelo contrrio a familiaridade com os particulares; o que exige experincia; o que exige tempo de vida e de amadurecimento. Pode-se, assim, encontrar exmios jogadores de xadrez ainda adolescentes; existem jovens matemticos brilhantes... Mas, para o caso da poltica - uma cincia prtica - dificilmente poderiam ser encontrados notveis jovens estadistas. No correspondendo ao conhecimento cientfico dos universais, o discernimento estaria atado ao fato particular para o qual a argcia da percepo seria um predicado imprescindvel. Capacidade de conjecturar, clculo, rapidez de raciocnio para o estabelecimento de inferncias pertinentes, e, sobretudo, correo na deciso. Para Aristteles, em matria de tica, h de lembrar que existem formas variadas de errar; uma s de acertar.

importante recordar que como salienta Vents agir bem, em Aristteles, acarretaria felicidade, compreendendo-se que ser feliz corresponde realizao de si; ou a traduo da potncia em ato: vida digna, vida do bem, autenticidade e ponderao [4] : Para Aristteles, como vimos, boa aquela ao que conduz plenitude ou realizao do que se ao exerccio e desenvolvimento das prprias faculdades e de todas as nossas possibilidades (VENTS, 1996, p.58).

Alm disso, so boas as aes que dirigem a condio humana ao exerccio da sua plenitude ou da realizao. Ningum realiza sua essncia enquanto potencialidade. somente ao transformar a potncia em ato que poderemos desenvolver ao limite nossas faculdades humanas, obtendo, por tal atividade, a suprema felicidade contida na auto-realizao; nesse ideal intrinsecamente grego de se realizar aquilo que j se (VENTS, 1996, p.59). A generalidade das leis que os homens a si prprios se promovem acarretam, para a especificidade de cada situao particular, possveis desigualdades e conseqentes injustias. Haveria, para Aristteles, uma faculdade capaz de, por si prpria, corrigir tais desvios, constituindo-se sob tal enfoque como ato fundamental de atualizao da justia: a equidade.

Chamamos de julgamento (isto , a faculdade graas qual dizemos que uma pessoa julga compreensivamente) a percepo acertada do que eqitativo. Uma prova disso o fato de dizermos que uma pessoa eqitativa , mais do que todas as outras, um juiz compreensivo, e identificarmos a equidade com o julgamento compreensivo acerca de certos fatos. E julgamento compreensivo o julgamento no qual est presente a percepo do que eqitativo, e de maneira acertada; e julgar acertadamente julgar segundo a verdade. Ento razovel dizer que todas as disposies recm-examinadas convergem para o mesmo ponto; com efeito, quando falamos de julgamento, de entendimento, de discernimento e de inteligncia atribumos s mesmas pessoas a posse da faculdade de julgar e dizemos que elas chegaram idade da razo e tm discernimento e entendimento, pois todas estas disposies se relacionam com o fundamental e com o particular; e ser uma pessoa de entendimento e compreensiva consiste em ser capaz de julgar acertadamente os fatos a propsito dos quais se demonstra discernimento, porque os atos eqitativos so comuns a todas as pessoas boas em sua conduta nas relaes com as outras pessoas. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.123)

Pela equidade na ao particular se poderia chegar ao gesto da equidade no seu sentido universal. Da, mais uma vez, a tnica do pensamento aristotlico demarcar a virtude como um hbito, que s se consolida na ao. Por no se tratar de assunto invarivel, no seria tema ensinvel enquanto saber terico. Seria, antes, um rol de costumes a ser repetidamente exercitado para com as geraes mais jovens, com o fito de que estas venham a adquirir a fora moral extrada de trs estratgias educativas essenciais: exortao, exemplo e envolvimento (MARQUES, 2001, p.50). Sob tal trip estaria colocada a misso do educador quanto formao dos valores: trata-se de crenas, de formao de hbitos, de constncia, de perseverana, de uso repetido, de exerccio refletido, de exemplos a serem seguidos, de aes ponderadas nas trilhas de um percurso sempre e inevitavelmente incerto...

Note-se que Aristteles reconhece a fora da imitao como elemento fundador da vida social e, mais especificamente, do ensino. A idia condutora de tal concepo corresponderia ao anseio de buscar que a criana se esforce e se erga ao estado de homem (ALAIN, 1978, p.12). Mais do que conhecer a criana para instru-la, parecia necessrio instruir a criana para conhec-la. Conferindo sentido pedaggico valorizao aristotlica do gesto de imitar, Alain dir o seguinte:

S existe um mtodo para inventar: imitar. S h um mtodo para bem pensar: continuar algum pensamento antigo e experimentado. Essa idia seu prprio exemplo, circunstncia favorvel reflexo. Porque parece inicialmente muito comum e bastante fraca. Mas tambm s totalmente familiar a quem tem o costume de olhar muitas vezes atrs de si. E se chegarmos a percorrer novamente o caminho que vai dos mitos s idias e o caminho ainda mais antigo que conduz dos dolos aos mitos, ento somente que compreenderemos toda a idia, e como todos os homens pensaram sucessivamente como que no interior de um mesmo pensamento, at tocar e esclarecer enfim o mundo insensvel das pedras, dos metais e dos ventos. (ALAIN, 1978, p.133)

Pela mesma referncia, Azanha indagar das auto-proclamadas pedagogias renovadas sempre ativas, presentes, atualizadas de acordo com os tempos e, invariavelmente, com a mesma integral disponibilidade para revolucionar a escola qual seria o valor abstrato das idias de originalidade e de criatividade, quando aplicadas matria educativa: ser criativo, no fundo, ser divergente. Mas ningum diverge simplesmente, sem pontos de referncia. Diverge-se de alguma coisa, de um modelo, de uma opinio, de uma idia. ... No atentando para isso, iludem-se os tolos pedagogos da criatividade (AZANHA, 1987, p.54); at porque, alm de imitao, o aprendizado do olhar tambm requer o hbito continuado, o exerccio, por vezes fatigante, os usos e os costumes da prtica...

Da volto minha idia de que preciso ajudar a criana, dirigi-la, conduzi-la, e de que por esse meio que faremos com que ela emita enfim seu pensamento prprio, coisa rara, coisa preciosa pelo fato de que valer para todos, assim como um verso de Homero. Faamos uma simples tentativa, por uma carta, por um relato, por uma descrio, de conduzir as pesquisas do jovem escritor, de convid-lo a olhar por mais de uma vez as coisas a respeito das quais deve escrever, de fazer com que leia, a releia, repita bons modelos sobre os mesmos temas, de fazer com que rena, por grupos de palavras, o vocabulrio de que ter de se servir. Veremos nascer ento a observao nova, a expresso matizada de um sentimento, as primeiras marcas de estilo, enfim. E quanto mais tivermos auxiliado, mais inventar. A arte de aprender se reduz, portanto, a imitar por muito tempo e a copiar por muito tempo, como qualquer msico sabe, e qualquer pintor. E a escrita apresenta esta importante verdade queles que sabem ver, porque a escrita das pessoas mal instrudas so semelhantes, e as diferenas, quando existem, so efeito de extravagncia ou de acidente. Por outro lado, a escrita do homem culto lhe prpria, apesar de ser mais submetida ao modelo comum(ALAIN, 1978, p.134).

Buscando, nessa digresso, encontrar a atualidade do pensamento de Aristteles para refletir sobre a prtica contempornea da educao, no poderia deixar de assinalar um ltimo aspecto, que me parece essencial ao pensamento tico de Aristteles: a idia de amizade; conceito a meu ver apropriado para pensarmos as questes de tica profissional, postas em nosso convvio cotidiano. No Livro IV da sua tica a Nicmacos, Aristteles vale-se de uma categoria introdutria, para posteriormente desenvolver o tema da amizade. Diz que, em sociedade, mais especificamente nas reunies e nos encontros que proporcionam o convvio, existiriam algumas pessoas consideradas amveis. A acepo de amabilidade originada, talvez, pela inteno afvel - corresponderia a um comportamento padro que revela uma pr-disposio para aceitar o outro, uma disponibilidade para conhec-lo, para agrad-lo, de maneira tambm a ser bem-vindo e bem aceito. Essa disposio, diz Aristteles, ainda no recebeu um nome, embora ela se assemelhe muito amizade (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.84). O autor prossegue, assegurando que, com o complemento da afeio, da emoo e da convivncia (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.84), ser amvel poderia ser um prenncio do ser amigo. Porm, na carncia desses outros atributos, a amabilidade reduzir-se-ia a um como se da amizade; como se fosse amizade (ALBERONI, 1992, p.53). Diz Aristteles que as pessoas amveis convivem com as demais da maneira certa, mas com vistas ao que honroso e conveniente que elas visam a no causar desgostos ou a contribuir para o prazer. Elas parecem efetivamente preocupadas com os prazeres e desgostos no convvio social, e sempre que no lhes for honroso ou for prejudicial contribuir para o prazer, elas se recusaro a faz-lo (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.85).

no Livro VIII da tica a Nicmacos que Aristteles ocupa-se de examinar a natureza da amizade. Nessa direo, esclarece, de imediato, que amizade supe convvio, semelhana, tempo e intimidade. Contudo, se o amor emoo, a amizade seria disposio de carter, o que justifica a racionalidade na escolha do elenco dos nossos amigos. Amizade supe, portanto, um pacto de reciprocidade, de afeio e de generosidade no sentimento; como se, acompanhadas por amigos, as pessoas se revelassem mais capazes para melhor agir.

Mesmo quando viajamos para outras terras podemos observar a existncia generalizada de uma afinidade e afeio natural entre as pessoas. A amizade parece tambm manter as cidades unidas, e parece que os legisladores se preocupam mais com ela do que com a justia; efetivamente, a concrdia parece assemelhar-se amizade, e eles procuram assegur-la mais que tudo, ao mesmo tempo em que repelem tanto quanto possvel o facciosismo, que a inimizade nas cidades. Quando as pessoas so amigas no tm necessidade de justia, enquanto mesmo quando so justas elas necessitam da amizade; considera-se que a mais autntica forma de justia uma disposio amistosa. E a amizade no somente necessria; ela tambm nobilitante, pois louvamos as pessoas amigas de seus amigos, e pensamos que uma das coisas mais nobilitantes ter muitos amigos; alm disso, h quem diga que a bondade e a amizade se encontram nas mesmas pessoas. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.153-4)

Como sublinha Victoria Camps, o conceito aristotlico de amizade aristocrtico, posto que a perfeita amizade no seria exatamente aquela em que se procura o auxlio ou a assistncia do amigo. Pelo contrrio, a perfeita amizade, desinteressada, dever, por isso mesmo, ocorrer entre iguais. A amizade, assim compreendida, acarretaria o reconhecimento de si nos atributos do outro. Para Camps, essa amizade grega vem para cobrir uma necessidade que a justia no chega a satisfazer por no poder faz-lo (CAMPS, 1996, p.35). A justia defende o indivduo contra a arbitrariedade do outro. Mas o faz com a necessria imparcialidade que a norma ou a lei acarretam. A relao entre amigos no supe nem a defesa de si perante o outro e nem a rigidez das regulaes externas, que se pretendem universais. Ser predisposto amizade conduz, entretanto, a uma atitude que se predispe solidria para com todos os semelhantes. Tal disposio solidria requer o dever de tolerar; de suportar o outro; de no lhe ser indiferente. Nos termos de Victoria Camps, a solidariedade uma prtica que est ao mesmo tempo aqum e alm da justia: a fidelidade ao amigo, a compreenso ao maltratado, o apoio ao perseguido, a aposta em causas impopulares ou perdidas, tudo isso no se pode constituir propriamente como dever de justia, mas sim como dever de solidariedade (CAMPS, 1996, p.34).

A disposio amistosa para fomentar a concrdia parece-nos ser um elemento primordial nas relaes profissionais da prtica educativa, caso tenhamos o prposito de construir coletivamente uma tica da amizade; ou, nos termos de Antnio Nvoa, de colegialidade docente; ou, como nos diria algum bom-senso, o coleguismo das aes em profisso (NVOA, 1991, p.25). Ao distinguir as vrias espcies de amizade, Aristteles comenta a existncia de um dado modo de se relacionar com os outros, que tem a ver com um suposto interesse comum. A amizade seria, nesse caso, especificamente direcionada para um rumo j dado e teria como corolrio a perspectiva de ser reciprocamente til a todas as partes. Aparentemente, tratar-se-ia de um modelo menor de amizade; contudo tal referncia constituiria a base da concrdia, imprescindvel ao coletiva e colegiada das pessoas na vida profissional. Aristteles reconhece que no se trata aqui do tipo mais perfeito de amizade. Porm, trata-se de pensar a possibilidade do convvio perante prticas de amabilidade; aquela disposio amistosa para com o outro, mesmo que o outro no seja necessariamente algum que, por seus atributos naturais, ns tenhamos assinalado como nosso amigo. Assumir a amizade como uma forma de concrdia para associao dos homens supe acreditar em uma dada proporcionalidade do sentimento, tendo em vista a obteno do bem comum, que, no caso, seria uma vantagem para todos os envolvidos. Pensar a vida profissional a partir de um como se da amizade (ALBERONI, 1992, p.53) significa abordar a dimenso do dever; mas pressupe tambm que, ao tratar os outros como se fossem meus amigos - ainda que por dever de conscincia profissional -, eu obtenha provavelmente uma dose a mais de vida boa, filigranas de felicidade... Pelo texto de Aristteles:

... a amizade e a justia parecem relacionar-se com os mesmos objetos e manifestar-se entre as mesmas pessoas. Realmente, parece que em todas as formas de associao encontramos alguma forma peculiar de justia e tambm de amizade; nota-se pelo menos que as pessoas se dirigem como amigas aos seus companheiros de viagem e aos seus camaradas de servio militar, tanto quanto aos seus parceiros em qualquer espcie de associao. Mas a extenso de sua amizade limitada ao mbito de sua associao, da mesma forma que a extenso da existncia da justia entre tais pessoas. O provrbio os bens dos amigos so comuns a expresso da verdade, pois a amizade depende da participao. Os irmos e os membros de uma confraria tm tudo em comum, mas as outras pessoas s quais nos referimos tm somente certas coisas em comum algumas mais, outras menos pois nas amizades tambm h maior ou menor intensidade. ... As reivindicaes de justia tambm parecem aumentar com a intensidade da amizade, e isto significa que a amizade e a justia existem entre as mesmas pessoas e tm uma extenso igual. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.163-4)

Tal proposio de tica dirigida disposio do carter para relaes amistosas exige, sobretudo, boa vontade, expresso que Aristteles define como sendo um incio de amizade, da mesma forma que o prazer de olhar o incio do amor (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.180). A concrdia seria, por seu turno, o indcio mais pleno da amizade poltica [5] ; e poltica em Aristteles, interesse pblico, bem comum, justia e equidade. O objetivo da associao poltica no seria, pois, apenas o viver em conjunto, mas fundamentalmente o bem viver em conjunto; e, se o homem feito para a sociedade civil, ofcio do homem a boa vontade na convivncia onde cada um melhor encontra aquilo de que necessita para ser feliz (ARISTTELES, Tratado da poltica, p.45). A tica de Aristteles no uma disposio de corao: a revelao da potncia em ato; disposta a agir em direo ao bem comum, felicidade pblica.

O tema da tica como indagao universal que percorre a histria do Ocidente traduz na contemporaneidade anseios, expectativas, crenas e desejos dos sujeitos sociais em seus mais diversos territrios. A procura de valores morais desperta, por vezes, sensibilidades religiosas, semeia plataformas polticas, traduz estados de esprito mais ou menos racionais. Para o bem, do ponto de vista moral, comumente o sujeito se afirma sempre disposto. Pequenas traies desse bem apregoado - mazelas, misrias cotidianas, pequenezas - tendem a ser amainadas; ou convenientemente olvidadas da memria que cada indivduo constri de seus prprios. atos. Porm, da convico, necessariamente se dever projetar pelos usos e costumes mas tambm pela crena hbitos de vida tica. Para recorrer s palavras de Vzquez, do ponto de vista moral, o indivduo deve sempre estar em forma, preparado ou disposto; e isto o que se queria dizer, tradicionalmente, quando se falava numa pessoa virtuosa, como disposta sempre a preferir o bem e a realiz-lo (VZQUEZ, 2002, p.215); ainda que o ser humano, enquanto tal, seja intrinsecamente sujeito a falhas de percurso, quando os imperativos da ao so postos na ao rotineira [6] .

Na tica se debatem conflitos de atitudes, no de crenas... Por um lado a educao tica uma formao do gosto e da sensibilidade, em direo a determinadas atitudes: a criao e a aquisio de um ethos, no sentido originrio de carter e conjunto de hbitos, sem permitir que se caia na inrcia do habitual. Com tal finalidade, a educao deve tender tambm a formar a razo autnoma, que assume a responsabilidade de deliberar, argumentar e justificar seus pontos de vista. Sem dvida alguma, a melhor via no dogmtica para se conseguir esses dois objetivos educao de atitudes e educao na autonomia o exemplo; tambm na retrica clssica a personalidade moral do orador constitua um elemento importante para atrair a ateno e a adeso do pblico. O exemplo persuade do valor intrnseco a certas atitudes e a certos modos de julgar. As idias se impem quando se sabe defend-las, e a defesa que revela suas prprias perplexidades e ambigidades - e se mostra capaz de ponderar sobre elas - pode ser mais convincente que uma firme e segura declarao de princpios (CAMPS, 1995, p.52).

Seria, contudo, possvel pensar em um consenso no plano da moralidade? Noes de Bem, de bem comum, de felicidade e at de amizade teriam um mnimo comum passvel de ser posto como universal? Sabemos que, em tal encruzilhada, situam-se inmeros dos debates e impasses do mundo contemporneo, particularmente no Ocidente. Trazendo o tema para o cenrio educativo, como pensar a educao para o bem agir? Por seu turno, no nos pareceria nem suficiente, nem apropriado e nem mesmo tico, aderir ao discurso que assume com franqueza o relativismo moral e cultural em sua radicalidade, mediante a argumentao de que diferentes culturas ou comunidades projetam para si acepes diferenciadas de bem, que devero ser validadas enquanto tal, posto que fruto da tradio e do hbito. Tal relativizao da questo tica bastante comum nos tempos que correm reverbera a noo de que compete a cada grupo social estatuir seu prprio cdigo de valores; e por decorrncia, ainda que tacitamente - no se pensa mais sobre o assunto. A pluralidade cultural, levada ao seu limite, tornaria incua a discusso, posto que parte da idia de que cada comunidade se torna a medida de todas as coisas que nela tm lugar.

Caberia, talvez, defender a existncia de valores sociais que se expressem como virtudes especficas passveis de serem reputadas como caractersticas desejveis em distintas sociedades. Discernimento, coragem, fidelidade, prudncia, amizade no poderiam, como em Aristteles, ser pensados em sua dimenso universal? Como sublinha Yves de La Taille, o que difere nas variadas sociedades seria, antes, o tratamento conferido a tais temas. Aquilo que considerado coragem em uma dada cultura no o seria necessariamente em outra. Porm, prossegue o estudioso:

(...) o fato de haver srias discordncias a respeito do que a verdadeira expresso da coragem, da prudncia ou da humildade, longe de depor contra a importncia humana do tema, pelo contrrio, a refora. Parece que cada cultura em geral e cada indivduo em particular sentem a necessidade de pensar e julgar tais caractersticas humanas que respondem pelo nome de virtudes. Portanto, no a presena ou a ausncia do pensar sobre virtudes que diferencia pessoas ou culturas, mas sim a qualidade desse pensar. Assim como a racionalidade e a moral, o tema das virtudes universal. Tanto verdade que, nas conversas do cotidiano, elas esto presentes, e isso ocorre no somente entre os adultos, mas tambm entre as crianas (LA TAILLE, 2000, p.111).

Haveria, de alguma forma, uma relao de simpatia entre o ser humano e a virtude? Como um comportamento que favorece o outro e no eu mesmo, mas s minhas custas, poder ser por mim considerado correto? Como se d, no tabuleiro social, o reconhecimento e a identificao de virtudes postuladas como vlidas para todos? Se isso no for possvel, o que resta do discurso sobre a virtude, alm da relatividade intrnseca a qualquer norma que o pudesse regular? [7] Superar o impasse traioeiro do relativismo tico requereria transcender alguns limites circunscritos a mundividncias de comunidades; ou as particularidades desta ou daquela cultura local. Existiriam, em alguma medida, parmetros passveis de ser tomados como sujeitos de validade universal ainda que seja por pacto ou conveno que venhamos a estabelecer tal demarcao.Como destaca Changeux, poder-se-ia reconhecer na motivao moral uma atitude prpria da espcie humana, embora o critrio da ao moral, dos cdigos ticos [seja] uma construo cultural, historicamente demarcada em cada sociedade e em cada poca... Esses valores ticos universais corresponderiam a estratgias adquiridas na sobrevivncia dos indivduos de nossa espcie, onde a linguagem fornece o meio coletivo para expressar o bom, mas, sobretudo, o bom para todos(CHANGEUX, 1999, p.26). A despeito de partilharmos de tal convico, parece vlido explicitar o alerta exposto por MacIntyre que, ao se referir virtude da justia, manifesta alguma hesitao para conferir validade comum percepo social que o tema ganhou em nossa poca. Onde localizar alicerces comuns para se referir ao tema? Nos termos do autor:

Quando louvou a justia como primeira virtude da vida poltica, Aristteles o fez de maneira a sugerir que a comunidade que carece de acordo prtico com relao a um conceito de justia tambm deve carecer da base necessria para a comunidade poltica. Porm, a falta de tal base deve, portanto, ameaar nossa prpria sociedade. Pois o resultado dessa histria... no tem sido apenas a incapacidade de concordar a respeito de um catlogo das virtudes, e a incapacidade ainda mais fundamental de concordar acerca da importncia relativa dos conceitos de virtude dentro de um esquema moral no qual as noes de direitos e de utilidade tambm tm um lugar essencial. Tambm tem sido a incapacidade de concordar com relao ao teor e o carter de determinadas virtudes. J que a virtude agora compreendida em geral como uma disposio ou sentimento que produz em ns obedincia a certas normas, o acordo com relao a quais sero tais normas sempre pr-requisito para o acordo sobre a natureza e o teor de determinada virtude. Mas esse acordo prvio quanto normas ... algo que nossa cultura individualista no pode oferecer (MACINTYRE, 2001, p.409).

John Rawls sugere que a tradio do pensamento democrtico teria por dever assinalar a liberdade e a igualdade como valores irredutveis. A partir deles, pressupe-se um conjunto primeiro de virtudes que so na essncia o prprio suposto que oferece as condies para ser livre e ser igual. Para conferir, na tradio liberal democrtica dos direitos - que firma para o ser humano e para a coletividade as competncias da liberdade e da igualdade - teria ocorrido um consenso primeiro, pactuado como artefato social, segundo o qual haveria faculdades morais intrinsecamente humanas das quais cada indivduo seria potencialmente portador; a saber, ser capaz de um senso de justia e de uma concepo do bem. O senso de justia a capacidade de compreender, aplicar e respeitar nos seus atos a concepo pblica da justia... E ser capaz de uma concepo de bem poder formar, revisar e buscar racionalmente uma concepo de nossa vantagem ou bem (RAWLS, 2000, p.216). Rawls pondera que tal considerao deriva basicamente de uma idia intuitiva, que no deixa, contudo, de possuir validez operatria. Tambm Paul Ricoeur definir a tica mediante relaes de cuidado para com os outros; e os outros so sempre outros, e nunca sero eu mesmo. Por outro lado, somente a partir de seu reconhecimento social que se poder, na coletividade, assegurar critrios para regular intenes de vida boa, com e para os outros, em instituies justas (Paul RICOEUR, 1995, p.162). Nos termos desse autor:

Si implica o outro de si, a fim de que se possa dizer de algum que ele se estima a si mesmo como um outro. A dizer a verdade, s por abstrao que se pode falar em estima de si sem p-la em dupla com uma demanda de reciprocidade, segundo um esquema de estima cruzado, que resume a exclamao tu tambm: tu tambm s um ser de iniciativa e de escolha, capaz de agir segundo razes, de hierarquizar teus fins; e, estimando bons os objetos da tua busca, s capaz de estimar a ti mesmo. O outro , assim, aquele que pode dizer eu como eu e, como eu, ser considerado um agente, autor e responsvel pelos seus atos. Do contrrio, nenhuma regra de reciprocidade seria possvel. O milagre da reciprocidade que as pessoas so reconhecidas como insubstituveis umas s outras na prpria troca. Essa reciprocidade dos insubstituveis o segredo da solicitude... Viver bem, com e para o outro, em instituies justas. Que a inteno do bem viver envolva de algum modo o sentido da justia; isso exigido pela prpria noo do outro. O outro tambm o outro do tu. Correlativamente, a justia estende-se para alm do face-a-face. Duas asseres esto aqui em jogo: de acordo com a primeira, o viver bem no se limita s relaes interpessoais, mas estende-se vida nas instituies; de acordo com a segunda, a justia apresenta traos ticos que no esto contidos na solicitude, a saber, essencialmente uma exigncia de igualdade de uma espcie diferente da daquela da amizade. ... Pode-se, com efeito, compreender uma instituio como um sistema de partilha, de repartio, que se refere a direitos e deveres, rendimentos e patrimnios, responsabilidades e poderes; vantagens e encargos. esse carter distributivo no sentido amplo da palavra que pe um problema de justia. Com efeito, uma instituio tem uma amplido mais vasta do que o face-a-face da amizade e do amor... (Paul RICOEUR, 1995, p.163-4).

Seja como for, a idia de tica comprometida com o espao pblico no qual o indivduo se dar a ver, situa-se como reflexo sobre o sujeito procura de normas passveis de ancorar seu padro de conduta. Isso supe escolha e adeso a determinados valores; mas supe tambm o compromisso e a responsabilidade para manter e sustentar a opo efetuada na particularidade das situaes vividas no dia-a-dia. O profissionalismo poderia ser pensado como a adequao de tal finalidade na vida rotineira das instituies. Com o fito de, ao menos, tangenciar a dimenso pedaggica que o tema acarreta, poderamos concluir meditando sobre a pertinncia da reflexo tica de Aristteles para abordarmos nossas atuais relaes de trabalho; com nossos alunos, com nossos colegas, com nossos pares, enfim. Se a tica requer a vida ativa que o que caracteriza a prpria condio humana o indivduo atua como ser tico perante os outros. No se pode ser tico quando no se convive; , portanto, a esfera pblica e coletiva que possibilita a expresso da virtude. Se, por sua vez, a vida boa acarreta felicidade, e se a vida boa a vida digna, parece lcito conferir significados comuns e partilhados s aes individuais tomadas em relao aos outros. Alm disso, as virtudes do comportamento traduzem-se no hbito; e no no postulado de intenes. Ser, portanto, necessrio percorrer com tica a prpria vida, posto que mais trabalhoso agir pelo bem do que diz-lo. Tal cuidado justifica-se tambm quando nos apresentamos s geraes mais jovens. Quais so os exemplos que ensinam pela tica do hbito as virtudes que, de fato, merecem ser valorizadas?

Para Aristteles, tica e poltica so prticas, que se definem pela ao. Agindo eticamente que adquiro a prtica da virtude. Educando com correo que nos tornamos educadores. Alm disso, educar supe a mimesis; imitao de aes exemplares. Dir o autor da Potica que, segundo o carter, as pessoas so tais ou tais, mas segundo as aes que so felizes ou o contrrio. Portanto, as personagens no agem para imitar os caracteres, mas adquirem os caracteres graas s aes. Assim, as aes e a fbula constituem a finalidade da tragdia, e, em tudo, a finalidade o que mais importa (ARISTTELES, Arte Potica, p.25). Sobre o tema Kenneth McLeish argumenta que a idia de imitao e de mimesis o centro da anlise esttica de Aristteles; supondo pelo conceito uma associao entre o que apresentado ou representado e a existncia prvia da pessoa: espectador ou aprendiz. A noo do imitar tem a ver com a perspectiva da preservao: imita-se o que se louva; louva-se o que honrado, e, portanto, o que deve ser preservado. Na educao, como na dramaturgia, o criador convida o espectador a se envolver com um desempenho, uma mimesis da realidade, e, portanto, por delegao, com a prpria realidade (MCLEISH, 2000, p.18). Haveria, por ser assim, algum envolvimento subjetivo no drama. Este se torna sujeito, para o mestre e para o aprendiz. Da a magia da ao educativa quando assumimos a confluncia proposta por Aristteles dessa imitao/representao do bom, do belo e do bem trade necessria para pensar a formao da virtude ao educar. Trata-se de hbitos; no justo meio; pela prudncia do discernimento; alicerados pela equidade das prticas; e de criaes de rotinas e de rituais coletivos, pblicos e dirigidos ao bem comum; e, portanto, felicidade - como se fosse por amizade...

Referncias Bibliogrficas:

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* Carlota Boto licenciada em Pedagogia e em Histria pela USP. autora do livro A escola do homem novo: entre o Iluminismo e a Revoluo Francesa, publicado pela Editora UNESP em 1996. professora da rea de Filosofia da Educao na Faculdade de Educao da USP. Este trabalho foi originalmente apresentado na I Semana de Estudos Clssicos e Educao, realizada, sob a coordenao da Prof. Dr. Gilda Nacia Maciel de Barros, entre 22 e 26 de abril de 2002, na FEUSP.

[1] Diz Abbagnano sobre o tributo que o futuro imperador teria para com os ensinamentos que recebera de Aristteles: Na obra de conquista e de unificao de todo o mundo grego para a qual a educao de Aristteles preparou Alexandre, agiu seguramente a convico por parte de Aristteles da superioridade da cultura grega e da sua capacidade de dominar o mundo, se a ela se acrescentasse uma forte unidade poltica. O afastamento entre o rei e Aristteles s se produziu quando Alexandre, alargando seus desgnios de conquista, pensou na unificao dos povos orientais e adotou as formas orientais de soberania(Abbagnano, 1981, p.193).

[2] Durante a Idade Mdia, ser por intermdio dos rabes com a conquista da regio do Mediterrneo e da Pennsula Ibrica que a obra aristotlica voltar a ser lida na europa, mas j traduzida para o rabe e para o hebraico. Assim, durante vrios sculos, a obra de Aristteles eistiu em rabe, hebraico e latim eclasistico, de modo que a obra no era lida no original. (Chau, 2002, p.341)

[3] Note-se que como adverte Aristteles h excees para a acepo de justo meio como categoria operatria. Haveria algumas aes que, em hiptese alguma, poderiam admitir o meio termo, sem o custo da prpria virtude; j que seus nomes contm por definio a maldade e a injustia: despeito, inveja, adultrio, roubo, assassinato, etc.. Como assinala o autor, o mal, para tais casos, no residiria no excesso ou na deficincia; mas no prprio ato. Por suas palavras: tampouco a bondade ou maldade a respeito de tais emoes e aes depende, por exemplo, de cometer adultrio com a mulher certa, no momento certo e de modo certo, mas simplesmente sentir qualquer destas emoes ou praticar qualquer destas aes um erro. Seria igualmente absurdo, ento, esperar que em aes injustas, covardes e libidinosas houvesse um meio termo, um excesso e uma falta, pois seria preciso admitir a existncia de um meio termo de excesso e de falta, de um excesso de excesso e de uma falta de falta (Aristteles, tica a Nicmacos, p.42) Tratar-se-iam de aes que, qualquer que seja o grau de sua prtica, elas seria sempre erradas e imprprias para a retido da conduta.

[4] Recordando em seu Tratado da poltica que o bem da vida pblica a justia, Aristteles dir que, tanto na esfera coletiva quanto na ao particular, a vida feliz consiste no livre exerccio da virtude e a virtude no meio-termo; donde se segue, necessariamente, que a melhor vida deve ser a vida mdia, encerrada nos limites dum bem-estar que toda a gente pode conseguir. O que dizemos da virtude e do vcio do Estado deve dizer-se do governo que a vida de todo o Estado. (Aristteles, Tratado da poltica, p.142).

[5] A concrdia tambm parece um sentimento amistoso; ela no , entretanto, identidade de opinio, pois isto poderia ocorrer at com pessoas que no se conhecem; tampouco dizemos que h concrdia entre as pessoas que tm os mesmos pontos de vista sobre todos e quaisquer assuntos por exemplo, as pessoas que concordam acerca dos corpos celestes ( a concrdia a este respeito no um sentimento amistoso), mas dizemos que h concrdia numa cidade quando seus habitantes tm a mesma opinio acerca daquilo que de seu interesse, e escolhem as mesmas aes, e fazem o que resolvem em comum. Dizemos portanto que h concrdia entre as pessoas em relao a atos a ser praticados e quando estes atos podem ter conseqncias, e quando possvel que neles duas partes, ou todas elas, obtenham o que desejam. (ARISTTELES, tica a Nicmacos, p.180-1)

[6] (...) Aristteles dizia... que a virtude um hbito, ou seja, um tipo de comportamento que se repete ou uma disposio adquirida e uniforme de agir de um modo determinado. A realizao da moral, por parte de um indivduo, , por conseqncia, o exerccio constante e estvel daquilo que est inscrito no seu carter como uma disposio ou capacidade de fazer o bem; ou seja, como uma virtude. O indivduo contribui, assim, (isto , com suas virtudes) para a realizao da moral, no mediante atos extraordinrios ou privilegiados (que so prprios do heri ou da personalidade excepcional), mas com atos cotidianos e repetidos que decorrem de uma disposio permanente e estvel (VAZQUEZ, 2002,p.214-215).

[7] Deve ficar claro que o relativismo tico no consiste em pr em relao uma norma com uma comunidade respectiva, mas em sustentar que dois juzos normativos distintos ou opostos, a respeito do mesmo ato, tm a mesma validade. Mas o fato de que duas normas (uma racista e outra anti-racista, por exemplo) refiram-se a diferentes e opostas necessidades sociais no significa que sejam igualmente vlidas. Suas relaes respectivas com os interesses e as necessidades de um setor social justificam somente uma validade relativa...; mas a validade de uma destas normas (a racista) no pode estender-se alm dos limites estreitos da comunidade cujos interesses e necessidades expressa. Na medida em que transcende estes limites e no pode deixar de transcend-los, porque as suas conseqncias afetam os membros de outra comunidade -, o vlido ou justo se revela como invlido ou injusto, precisamente pela impossibilidade de transcender a sua particularidade (VZQUEZ, 2002, p.260).

Fonte: http://www.hottopos.com/videtur16/carlota.htm

 

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