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INTRODUÇÃO À BEM-AVENTURANÇA

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A BEM-AVENTURANÇA

Introdução e notas por Jean-Louis Bruguès

 

A importância do presente tratado não poderia passar despercebida. No plano da Suma, marca uma divisão essencial. Não apenas abre a segunda parte – que denominamos impropriamente de moral da Suma -, como a terceira parte. Depois de ter estudado Deus em si mesmo, ao mesmo tempo uno e trinitário, e enquanto autor da criação, Sto. Tomás aborda aqui, de maneira magnificamente desenvolvida, o grande movimento de retorno a Deus de toda a criação. Isto porque todas as criaturas são chamadas de volta ao Criador. Para a maior parte delas, não dotadas de razão, esse retorno será operado de maneira passiva: Deus as orienta para ele, que simplesmente as atrai. O mesmo não ocorre com o homem. Pelo fato de ser criado à imagem de Deus, e de gozar, portanto, de inteligência, de livre-arbítrio, de capacidade de se auto-determinar, o homem voltará a seu Autor de maneira absolutamente original. Deus o orienta para ele mediante uma inclinação à sua própria realização, por intermédio de um desejo de bem-aventurança. Deve-se observar de imediato que, nesse movimento de retorno ao Exemplar, o homem é a única dentre todas as criaturas visíveis a desempenhar um papel, secundário sem dúvida, pois de certo modo Deus sempre conserva a iniciativa, porém ativo. O homem não é salvo à sua revelia. Sto. Tomás explica que ele se dirige para seu Criador “com passos de conhecimento e de amor”.

Ao longo das cinco questões que se seguirão, comportando cada uma oito artigos, o leitor moderno ficará espantado, talvez, em encontrar um número tão pequeno de referências à Escritura. Isto não provém, sem dúvida, de uma falta de conhecimento ou de interesse da parte do autor pela Escritura! Pelo contrário, ao longo de sua carreira magistral comentou-a abundantemente. Aliás, como não reconhecer que a felicidade pertence às categorias essenciais da Escritura? O Deus de Israel revela-se como autor de uma promessa e como fonte de bênçãos. Que o conteúdo dessa promessa tenha evoluído de maneira formidável na meditação piedosa de Israel, que ele passe de um conteúdo puramente temporal (a terra, a saúde, a paz, a vitória, a riqueza…) a um enfoque mais espiritualizado e interiorizado (a intimidade com o Senhor possível em todas as circunstâncias) para demorar-se nos últimos livros do Antigo Testamente em uma evocação de imortalidade, isto não é para ser desenvolvido aqui. Será suficiente recordar as imagens de festim de núpcias ou de reuniões alegres pelas quais o Novo Testamento evoca de forma poética a felicidade depois da morte. Três verbos se esforçam, todavia, para explicar de maneira mais técnica em que consistiria essa bem-aventurança: ver Deus (Mt 5, 8; I Jo 3, 2; I Cor 13, 12; Hb 12, 14; Ap 22, 4); unir-se a Cristo (Jo 14, 3; I Cor 1, 9; Ap 3, 20-21); reunir-se em torno do Senhor (as referências são muito numerosas). Para Sto. Tomás, esses dados são supostamente conhecidos da parte daquele que abre o livro da Suma. Desse modo, propõe-nos outro itinerário.

O presente tratado é da ordem da teologia especulativa e repousa inteiramente sobre a noção de fim. O fim pode ser compreendido de duas maneiras: tal como se apresenta inscrito na natureza humana, já que dizíamos que essa natureza é finalizada em direção à sua realização ou sua perfeição; tal como se manifestará efetivamente ao homem que chega ao fim de seu percurso, resultando das escolhas livres e voluntárias que este tiver feito ao longo de sua existência terrestre. Deve notar-se que o homem não é livre em relação ao fim expresso da primeira maneira. O homem não pode não querer a sua felicidade. O ordenamento ao fim é co-extensivo a toda natureza humana. Por outro lado, ele pode deliberadamente errar nas escolhas concretas pelas quais, em sua vida, ele se tornará apto ou não a possuir a bem-aventurança prometida por Deus. Dois tratados deveriam abarcar o conjunto do movimento de retorno a Deus da criatura racional: aquele que abordamos agora, que corresponde à primeira abordagem da noção de fim, e um tratado intitulado dos fins últimos, que deveria figurar ao final da terceira parte da Suma. Sto. Tomás não teve tempo de redigi-lo.

É no interior de uma teologia resolutamente especulativa que o autor situa a questão central da existência humana, talvez a única que valha a pena ser colocada, conforme diziam os antigos: o que é a felicidade para o homem? Dado que se trata de um procedimento da razão, Sto. Tomás não experimenta nenhuma dificuldade em assumir a metafísica anterior. Não é inútil lembrar, sem dúvida, sob risco de chocar uma sensibilidade moderna historicizante em excesso, que o pensamento humano não se supera. Ele se desloca. Sto. Tomás não supera seus antecessores não-cristãos no plano da análise racional. Ele desloca a questão do domínio metafísico para o qual havia sido alocada pela força das coisas, para o da revelação. Isso porque Deus, finalidade da existência humana, o qual estará  em questão, será aquele que falou aos patriarcas, aos sábios e aos profetas de Israel e que se fez carne em Jesus Cristo. Tal deslocamento, é verdade, representa um salto qualitativo de singular importância. Nem por isso torna obsoletos os ápices anteriormente atingidos. Pois com Platão o pensamento humano atinge efetivamente um ápice. Em três diálogos, particularmente – Filebo, O Banquete e Fédon -, ele explica se todos os homens buscam a felicidade, como é necessário esclarecê-los sobre a natureza dessa felicidade e sobre o itinerário que leva a ela. A felicidade consiste na contemplação pela alma imortal da Idéia do Bem, ou Idéia suprema, origem de tudo o que é belo e bom no mundo. Isto só pode ser atingido mediante o desapego aos bens sensíveis e pela busca incessante da justiça. Poder-se-á observar que, se Sto. Tomás não se utiliza de Platão de maneira literal e direta, a maioria dos grandes temas platônicos já se encontrava incorporados ao pensamento cristão ocidental, principalmente por intermédio de Sto. Agostinho.

Sto. Tomás, ao invés, refere-se explicitamente a Aristóteles, o Filósofo por excelência, na quase totalidade dos artigos que se seguem. É sem grande originalidade que o estagirita continua a localizar a bem-aventurança na contemplação, evidentemente reservada a uma elite. Porém, Sto. Tomás empresta dele a teoria da causalidade final, de capital importância para sua própria demonstração. Todas as nossas ações se ordenam para um fim que buscamos por ele mesmo. O nome desse fim é o soberano bem, ou vida feliz. “A felicidade, portanto, e isto salta aos olhos, é algo de final e independente (dos eventos externos), estando claro que ela é, para começar, a finalidade à qual se acham ordenados todos os objetos de nossas ações” (Ética a Nicômaco, 1097 b 20). De Aristóteles, Sto. Tomás reterá também a distinção, tornada clássica em teologia, entre bem-aventurança perfeita, ou contemplação definitiva do soberano bem, e bem-aventurança imperfeita, situada nesta vida presente.

Quanto à reflexão cristã, também ela se inclina, desde suas origens, sobre a questão. Já no final do século II, Clemente de Alexandria apresenta as três etapas de uma teologia da bem-aventurança, conservadas pelas análises ulteriores: a prática da virtude; o desapego às paixões e aos bens sensíveis (apatheia); a contemplação eterna. Se Sto. Tomás não conhecia esse autor, em contrapartida cita abundantemente Sto. Agostinho, em quem a reflexão ocidental sempre viu uma referência obrigatória em matéria de teologia da bem-aventurança. Inútil entrar aqui nas longas querelas que se prolongaram até os próprios tomistas para saber em que medida e até que ponto Sto. Tomás fora fiel ao grande doutor da Igreja latina. No atual tratado, o parentesco é evidente. Chegou-se a escrever que ele não passava de “um comentário literal das Confissões: ‘Tu nos fizestes orientados para ti e nosso coração não repousará enquanto não repousar em ti’”. Todavia, para evitar possíveis confusões, convém lembrar que, quando fala de natureza humana, Sto. Tomás a entende de um ponto de vista metafísico, ao passo que Sto. Agostinho raciocina com base naquela natureza humana saída das mãos de Deus. Para Agostinho, a busca da felicidade encontra sua origem na dureza de nossa atual condição: o homem é solicitado por seus desejos vindos de todos os lados; basta abrir os olhos para se dar conta de que a vida humana é uma lástima; a cada dia, precisamos lutar contra a fome ou a sede, a fadiga física, o acachapamento moral. Em suma, não há felicidade em um país onde reina a morte. Somente Cristo pode preencher além de toda esperança o nosso desejo de prazer. Sto. Tomás inicia o seu tratado interrogando-se tranquilamente sobre o conceito de fim.

Para entrar em semelhante percurso, o leitor moderno enfrentará diversas dificuldades. Desde Kant, a questão da felicidade desapareceu do questionamento filosófico. Não é por interesse que o homem se interessa por ela? Para impedir-lhe toda veleidade de egoísmo, mesmo que transcendental, o melhor a fazer não é convidar o homem a rejeitar essa questão como baixa e indigna, mesmo que, ao fazê-lo, ele sinta em si como que um vazio, um abismamento do ser? Quanto aos cristãos, empreenderam-se esforços para extirpar a palavra de seu vocabulário e, a idéia do seu espírito, por temor do mesmo egoísmo, do individualismo, de um eudemonismo (do grego eudaimonismós < eudaimon, ‘feliz’. Doutrina que admite ser a felicidade individual ou coletiva o fundamento da conduta moral, i. e., que são moralmente boas as condutas que levam à felicidade) ascendente, incompatível com a cruz de Cristo e o valor redentor do sofrimento. Um Dicionário de Teologia Cristã, redigido por uma equipe internacional de teólogos e publicado em 1979, nem sequer menciona o termo. Seria preciso buscar em outras referências, próximas, sem dúvida, mas não equivalentes, como “esperança”, “futuro”, “escatologia”… Contudo, sem a bem-aventurança, como admitir as “bem-aventuranças”?

 

Fonte: http://sumateologica.wordpress.com/2009/04/06/introducao-a-bem-aventuranca/

 

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